ياسين الطالبي ليست لغة النبوّة في القرآن تلك اللغة التي يُقاس وزنها بجمال العبارة أو بحسن الإيقاع أو بما تثيره من انفعالٍ لحظة السماع، بل هي لغة يُقاس ثقلها بما تمنعه قبل أن يُقاس بما تقوله، وبما تُغلقه من أبواب قبل أن يُلتفت إلى ما تفتحه من معانٍ. وظيفتها الأولى ليست التوسعة ولا الإقناع ولا الاستمالة، بل الحراسة؛ حراسة الدين من أن يتحوّل إلى خطاب، وحراسة الوحي من أن يُدار لغويًا، وحراسة النبوّة من أن تُستعمل بوصفها مصدرًا مفتوحًا للكلام. فالقرآن لا يترك لسان النبوّة طليقًا، ولا يسمح له أن يتشكّل بوصفه طاقة تعبيرية قابلة للتراكم والتمدد، بل يقنّنه تقنينًا صارمًا يجعل القول النبوي محكومًا بالحدّ لا بالوفرة، وبالاقتصاد لا بالإسهاب، وبالانتهاء لا بالامتداد. هذا الضبط لا يظهر في صورة نهيٍ صريح عن الزيادة، ولا في تحذيرٍ مباشر من التوسّع، بل يظهر في بنية اللغة نفسها، وفي الطريقة التي يُقال بها القول ثم يُترك، دون شرح، ودون دفاع، ودون محاولة لإدارة أثره في الزمن. بهذا المعنى، لا تكون لغة النبوّة في القرآن وسيلة لشرح الدين، بل أداة لمنع شرحه الزائد، ولا تكون مجالًا لإنتاج المعنى، بل حدًّا يمنع المعنى من أن يتحوّل إلى مادة استعمال. فحيثما سُمح للغة أن تتوسّع باسم النبوّة، تحوّل الدين إلى مشروع لغوي قابل للتكييف، وإعادة الصياغة، والتوظيف بحسب السياقات والحاجات، وحيثما أُحكم اللسان بالحدّ، بقي الدين خارج الترويض، عصيًّا على التحويل إلى خطاب. والاقتصاد اللغوي الذي يميّز كلام الأنبياء في القرآن لا يدلّ على فقرٍ في البيان، ولا على عجزٍ عن الشرح، بل يدلّ على اكتمال المقام؛ لأن ما استقرّ وجوديًا لا يحتاج إلى لغة تُديره، وما حُسم في الداخل لا يُزاد عليه لفظيًا. ولهذا تأتي الجمل قصيرة، قاطعة، نهائية، لا تفتح مساحات تفاوض مع السامع، ولا تُنشئ سرديات تبريرية، ولا تُقيم جسورًا نفسية مع المتلقّي، لأن كل ذلك ينتمي إلى منطق الخطاب، لا إلى منطق البيان. بهذا الضبط، تصبح لغة النبوّة خطًّا فاصلًا بين ما يجوز أن يُقال باسم الدين وما يجب أن يُعاد إلى موضعه البشري، لا لأن الثاني باطل أو عديم القيمة، بل لأنه لا ينتمي إلى مقام النبوّة المحروس. فالحكمة، والموعظة، والتجربة، والاجتهاد، والتأمّل، كلّها لغات مشروعة في مجالها، لكنها حين تُنسب إلى النبوّة أو تُقدَّم بوصفها امتدادًا للوحي، تتحوّل من موارد معنى إلى مصادر خطر، لا من حيث المضمون، بل من حيث الوظيفة. والخطر الحقيقي لا يكمن في الخطأ، بل في الزيادة؛ الزيادة التي تبدو في ظاهرها خدمة للدين، بينما هي في عمقها بداية لتحويله إلى مادة لغوية قابلة للإدارة. فكل جملة زائدة باسم النبوّة تفتح احتمالًا جديدًا للاستعمال، وكل شرح إضافي يخلق مساحة لتأويل غير منضبط، وكل توسّع لغوي يُنتج خطابًا يمكن استثماره لاحقًا في الوعظ أو السياسة أو السلطة أو الصراع، حتى يصبح الدين نفسه ساحة لغوية مفتوحة لا حدّ لها. لهذا لا تُفهم صرامة لغة النبوّة في القرآن بوصفها قسوة أو تضييقًا على المعنى، بل بوصفها رحمة بعيدة المدى، تحمي الدين من أن يُستنزف بالكلام عنه، وتحمي النبوّة من أن تتحوّل إلى رأسمال رمزي، وتحمي الإنسان من أن يُقاد باسم ما لا يحتمل القيادة. فاللغة هنا لا تُستعمل للإقناع، بل لتحديد الموضع، ولا تُقال لتُدار، بل لتُغلق. وحين يُفهم هذا، يتّضح أن الدفاع الحقيقي عن الدين لا يكون بإكثار الكلام باسمه، ولا بتوسيع دوائر شرحه، ولا بتكثيف الخطاب عنه، بل بحراسة حدوده اللغوية، وبإعادة كل قول إلى مقامه الصحيح، وبالتمييز الصارم بين البيان الذي يُقال ثم ينتهي، والخطاب الذي يُنشأ ليبقى ويتمدّد. لغة النبوّة في القرآن ليست لغة رحبة ولا مرنة ولا قابلة للتكيّف، لأنها لم تُنشأ لهذا الغرض أصلًا. إنها لغة حدّ، ولغة إغلاق، ولغة منع محسوب، تقوم بوظيفتها الصامتة كلما مُنعت من الزيادة، وكلما تُركت لتقول أقلّ ما يجب، ثم تنسحب. وهكذا، لا يعود السؤال عن الدين سؤال إضافة، ولا عن النبوّة سؤال شرح، بل سؤال توقّف: أين يجب أن يصمت اللسان كي يبقى المعنى محفوظًا؟ الأثر لا الذائقة لغة النبوّة في القرآن لا تُقاس بجمال العبارة، لأن الجمال شأن الذائقة، والذائقة لا تُنسب إلا إلى الإنسان. ولا تُقاس بما تُحدثه من انفعال لحظة السماع، لأن الانفعال شأن النفس، والنفس تتبدّل بتبدّل الاستعداد والظرف. لغة النبوّة تُقاس بما يثبت بعد الوقوع: بالأثر الذي يبقى حين ينتهي الصوت، وبالتحوّل الذي يستقرّ حين يغيب الإيقاع. ما يُقاس بالذوق يُنسب إلى الإنسان، وما يُقاس بالأثر يُنسب إلى البيان. بهذا الحدّ وحده يستقيم النظر. لأن الخلط بين الذائقة والبيان هو أصل الالتباس في قراءة كلام النبوّة: يُطلب من النص أن “يُعجب”، أو أن “يؤثر”، أو أن “يحرّك”، ثم يُحاكم بعد ذلك بمنطق الاستحسان والإنشاد، لا بمنطق الوقوع والانكشاف. وحين تُنقل النبوّة إلى هذا المجال، تتحوّل اللغة من كونها أثرًا إلى كونها أسلوبًا، ومن كونها علامة على استقرار المقام إلى كونها مهارة قابلة للمضاهاة. النبوّة في القرآن ليست مدرسة تعبير، ولا نموذجًا لغويًا يُحتذى، ولا خطابًا يُدرَّب عليه. لم يُقَل لنا: هكذا تكلّموا فتكلّموا مثلهم. تُرك لنا أن نرى شيئًا أدقّ: أن الكلام لم يخرج إلا بعد أن استقرّ الموضع الذي يَخرج منه الكلام. اللغة هنا ليست أداة لصناعة التحوّل، بل دليل على أنه وقع. ليست سبب الانقلاب الداخلي، بل أثره الأخير. ولهذا لا يجوز أن تُفهم بوصفها “اختيارًا” بين بدائل لغوية، لأن البدائل تكون حيث ما زال المعنى يبحث عن مكانه. أمّا حين يستقرّ المعنى، فلا يبقى من اللغة إلا القدر الذي يَشهد على الاستقرار ثم ينسحب. من هنا، يصبح السؤال الصحيح عند القراءة ليس: كيف قيل؟ بل: من أين قيل؟ ليس من حيث التاريخ والسبب والحدث، بل من حيث المقام الذي اكتمل حتى لم يعد يحتاج إلى كلام كثير. لأن اللغة في القرآن لا تُكثَّر لتُقنع، ولا تُزخرف لتُبهر، ولا تُشرح لتدافع. كل زيادة بعد اكتمال الموضع تتحوّل إلى عبء، وكل عبء يتحوّل إلى حجاب. حيث يحضر المعنى يصبح الشرح ثقلاً، وحيث يستقرّ الحقّ يصبح التبرير تأخيرًا. لهذا تبدو لغة النبوّة قليلةً لا لأنها عاجزة عن الإطناب، بل لأنها لا تحتاج إليه. وتبدو مكثّفةً لا لأنها تميل إلى الإيجاز بوصفه جمالًا، بل لأن الإيجاز هنا علامة اكتمال. الفارق ليس بلاغيًا بل بنيويًا: البلاغة صناعة، والبيان وقوع. البلاغة تُنشأ لتؤثّر، والبيان يقع لأن ما قبله اكتمل. وإذا اختلط الأمران، صار البيان مادةً للذوق، وصار الذوق معيارًا على ما لا يُقاس به. وعند هذا الحدّ، يستقيم موضع القرآن نفسه: ليس “مصدرًا من مصادر الخطاب الديني”، ولا نصًا مؤسسًا قابلًا للزيادة، بل حدًّا يُعيد كل كلام إلى مكانه. ما ثبّته هذا الحدّ يُؤخذ بوصفه بيانًا، وما جاء خارجه يُقرأ بوصفه جهدًا بشريًا: قد ينفع، وقد يفتح، وقد يضيء، لكن لا يُسمّى بيانًا نبويًا بالمعنى الذي قُنّن في النص. لأن النبوّة في القرآن ليست وفرة كلام، بل قلّة محسوبة؛ وليست قابلية للتوسعة، بل مقام محروس من التضخّم. المقام قبل العبارة لماذا لا تُفهم الجملة دون موضعها القول في القرآن لا يسبق المقام، بل يتبعه. ولا تُفهم العبارة بوصفها وحدة لغوية مستقلّة، بل بوصفها أثرًا لِموضع استقرارٍ سبقها. المقام هنا ليس سياقًا تاريخيًا، ولا ظرفًا خارجيًا، ولا سبب نزول، بل وضعًا وجوديًا تُحسم فيه العلاقة بين الداخل وما يُقال. ما لم يُحسم هذا الموضع، لا يظهر القول إلا بوصفه محاولة، أو ردّة فعل، أو معالجة لم تكتمل. المقام هو ما يحدّد مقدار اللغة لا شكلها. حين يكون المقام مضطربًا، تتكاثر الكلمات، ويطول الشرح، وتظهر الحاجة إلى التبرير والدفاع. وحين يستقرّ المقام، ينكمش القول إلى حدّه الأدنى، لأن ما يجب قوله قد قيل قبل أن يُنطق. اللغة هنا لا تُستخدم لتثبيت المعنى، بل لتسجيل اكتماله. لهذا لا نجد في القرآن إسهابًا عند الحسم، ولا إطنابًا عند اليقين، بل اختزالًا يدلّ على أن ما قبل العبارة كان كافيًا. بهذا المعنى، لا يمكن قراءة كلام النبوّة بوصفه تعبيرًا عن تجربة نفسية، ولا استجابة وجدانية، ولا موقفًا بلاغيًا. هو قول يخرج حين لا يعود هناك صراع داخلي يحتاج إلى إدارة لغوية. المقام يُحسم أولًا، ثم تُترك اللغة لتظهر بقدر ما يقتضيه هذا الحسم، لا أكثر. كل زيادة بعد ذلك علامة على أن الاستقرار لم يقع بعد. المقامات التي يظهر فيها كلام النبوّة في القرآن متنوّعة، لكنها تخضع لقانون واحد. مقام الخوف ليس مقام الكرب، ومقام الكرب ليس مقام الأمانة، ومقام الأمانة ليس مقام السلطة، ومقام السلطة ليس مقام العفو. ومع ذلك، فإن اللغة في كل هذه المقامات تشترك في سمة حاسمة: أنها لا تُستعمل لإدارة المقام، بل تظهر بعد أن يُدار. الكلام لا يحلّ المشكلة، بل يشهد على أنها حُسمت. ولهذا لا يكون القول علاجًا، بل أثرًا. في مقام الخوف، لا نجد محاولة لطمأنة النفس بالكلام، بل جملة قصيرة تدلّ على أن الخوف وُضع في موضعه. في مقام الكرب، لا نجد وصفًا للألم، بل قولًا يدلّ على أن العلاقة مع الكرب قد استقرّت. في مقام الأمانة، لا نجد تبريرًا للثقل، بل إشارة إلى قبول الحمل. في مقام السلطة، لا نجد خطاب شرعية، بل قولًا يدلّ على فهم الوظيفة. وفي مقام العفو، لا نجد استعراض فضل، بل قولًا يدلّ على أن القدرة لم تعد تحتاج إلى إثبات. هذا التنويع في المقامات لا يُنتج تنويعًا في الأسلوب بقدر ما يُنتج تنويعًا في مقدار اللغة. فحيث يكون المقام أثقل، يكون القول أقلّ. وحيث تتّسع القدرة، يضيق الكلام. هذه العلاقة العكسية ليست مصادفة بل قانون بياني: كلما اكتمل المقام، قلّت الحاجة إلى اللغة. وكلما احتاج المقام إلى إدارة لغوية، دلّ ذلك على نقص في الاستقرار. إن محاولة فهم كلام النبوّة من خلال تحليل الجملة وحدها تُغفل العنصر الحاسم: ما الذي لم يُقَل لأن المقام قد حُسم؟ كثير مما يُفهم في القرآن لا يُفهم مما قيل، بل مما لم يُحتج إلى قوله. الصمت المحيط بالعبارة جزء من معناها، لا فراغ حولها. ما يُترك غير منطوق يدلّ على أن موضع القول قد أُغلق. القرآن لا يقدّم المقامات بوصفها مشاعر تُوصَف، بل أوضاعًا تُدار. لا يشرح الداخل، بل يُظهر أثر ترتيبه. لهذا لا نجد تحليلًا نفسيًا، ولا بوحًا ذاتيًا، ولا سردًا وجدانيًا. ما نجده هو جملة مقتضبة تشهد على أن الداخل قد أُعيد إلى موضعه الصحيح. اللغة هنا لا تكشف الداخل، بل تشهد على انتظامه. من هنا، لا يكون اختلاف لغة الأنبياء اختلاف أساليب، بل اختلاف مقامات. ولا تكون وحدة اللغة وحدة شكل، بل وحدة قانون. القانون واحد: لا يُقال إلا بعد الاستقرار، ولا يُزاد على ما يقتضيه المقام. وكل قراءة تبحث عن “أسلوب نبي” أو “نبرة خاصّة” تخطئ موضع النظر، لأنها تبحث في اللفظ عمّا يجب البحث عنه في الحال. ربط القول بالمقام لا يعني تفسيره بسببٍ خارجي، ولا إرجاعه إلى حادثة تاريخية. السبب يُغلق المعنى في الماضي، أمّا المقام فيفتحه على التكرار. المقام ليس ما حدث، بل ما يمكن أن يحدث كلما تكرّرت الشروط. لهذا تبقى اللغة القرآنية حيّة: لأنها لا ترتبط بحادثة، بل بنمط استقرار. وحين يُفهم المقام على هذا النحو، يصبح واضحًا لماذا لا تصلح لغة النبوّة أن تكون نموذجًا تدريبيًا، ولا قالبًا بلاغيًا، ولا خطابًا يُستنسخ. لأن ما لا يُقال إلا بعد حسم، لا يمكن تعليمه قبل الحسم. وما لا يظهر إلا بعد ترتيب الداخل، لا يمكن استدعاؤه بالتمرين. المقام قبل العبارة، لا لأن العبارة قليلة القيمة، بل لأن قيمتها متوقّفة على ما سبقها. وحين يُقلب هذا الترتيب، وتُجعل العبارة أداة لإدارة المقام، يتحوّل البيان إلى خطاب، وتتحوّل اللغة إلى وسيلة ضغط، ويُفقد ما في القول من أثر. المنهج القرآني، في هذا الموضع، لا يطلب من القارئ أن يُحسن الكلام، بل أن يُحسن الموضع الذي يخرج منه الكلام. لا يطلب البحث عن العبارة الصحيحة، بل عن الاستقرار الذي يجعل العبارة غير محتاجة إلى تصحيح. وحين يُضبط هذا الأصل، لا يعود السؤال: كيف تكلّموا؟ بل: لماذا لم يحتاجوا أن يتكلّموا أكثر؟ وهنا يظهر الحدّ الفاصل بين لغةٍ تخرج من مقام، ولغةٍ تحاول أن تصنع مقامًا بالكلام. البيان والخطاب الفرق البنيوي الذي يضبط قراءة كلام النبوّة ليس الخلط الأكبر في قراءة كلام النبوّة أن تُفهم جملة على غير وجهها، بل أن يُنقَل القول من مجاله إلى مجال آخر دون أن يشعر القارئ. المجالان هنا ليسا “بلاغة” و“معنى”، ولا “أسلوب” و“مضمون”، بل شيئان أعمق: البيان والخطاب. ما لم يُضبط هذا الفرق، سيُقرأ كلام النبوّة بوصفه خطابًا، وسيُطلب منه ما لا يليق إلا بالخطاب: الإقناع، والتأثير، والشرح، وبناء الصورة، وإدارة المتلقي. وحين يُطلب ذلك، يضيع ما جاء به البيان أصلًا: الأثر بعد الوقوع. الخطاب يُنشأ. يُصاغ، ويُحسَّن، ويُرتَّب ليبلغ غاية: أن يؤثّر، أو يقنع، أو يدافع، أو يبني رأيًا، أو يصنع جمهورًا. لذلك يتوسّع الخطاب بطبيعته، لأن التوسّع جزء من وظيفته: يُقدّم مقدمات، ويضع احترازات، ويجيب عن اعتراضات، ويشرح، ويعيد صياغة الفكرة بطرق مختلفة حتى يضمن عبورها. الخطاب لا يخجل من الزيادة، بل يحتاج إليها. أمّا البيان فلا يُنشأ، بل يقع. لا لأنه يحدث بلا لغة، بل لأن اللغة فيه ليست مشروعًا. البيان يظهر حين تُزال العوائق بين الداخل والقول، وحين يسقط التشويش، وحين لا يعود هناك ما يُدار أو يُخفى أو يُبرَّر. البيان ليس طريقًا إلى المعنى، بل علامة على أن المعنى صار حاضرًا بما يكفي لكي يمرّ بأقلّ قول. الفرق هنا فرق وظيفة، لا فرق جمال. قد يكون الخطاب بليغًا، وقد يكون رديئًا. وقد يكون البيان شديد البساطة. لكن البساطة هنا ليست نقصًا، لأنها ليست خيارًا فنيًا. البساطة في البيان هي أثرُ اكتمال الموضع الذي لا يحتاج إلى زخرفة. لذلك لا يُقاس البيان بالأسلوب، لأن الأسلوب يشتغل حيث ما زال القول يحتاج أن يصنع أثره. أمّا البيان فالأثر سابق عليه، واللغة تأتي لتشهد لا لتصنع. لهذا تُرى علامات الخطاب حيث تُرى حركة “الإدارة”. إدارة النفس بالكلام، إدارة السامع، إدارة الصورة، إدارة الاتهام، إدارة الاعتراض. وحيث دخلت الإدارة دخلت الزيادة. الزيادة ليست دائمًا حشوًا لفظيًا، بل قد تكون “توسيعًا وظيفيًا”: شرحًا حيث لا ضرورة، تبريرًا حيث يكفي الحدّ، دفاعًا حيث كان يكفي الصمت، وتفريعًا حيث لا فرع. هذه الزيادة لا تُفسد الخطاب، بل قد تُقوّيه، لأنها من أدواته. لكنها تُفسد البيان، لأنها تُخرجه من شرطه: أن يكون أقلّ ما يمكن قوله بعد اكتمال المقام. وفي المقابل، تُرى علامات البيان حيث يُرى “سقوط الإدارة”. لا نجد بناء صورة عن الذات، ولا صناعة تبرير، ولا سردًا طويلًا لتجربة الداخل، ولا محاولة لإقناع الخصم بقدر ما نجد جملة تقطع وتغلق. البيان يكره الاستطالة لا لأن الاستطالة قبيحة، بل لأن الاستطالة تُبقي الباب مفتوحًا. والبيان وظيفة إغلاق: إغلاق موضع اضطراب، إغلاق موضع فتنة، إغلاق موضع شك، أو وضع الحدّ الذي يمنع اللغة من أن تتحول إلى ساحة. من هنا يصبح خطأ القراءة واضحًا: حين تُقرأ لغة النبوّة قراءة خطابية، تُطالَب بأن تفعل ما لا تفعل. يُسأل النص: لماذا لم يشرح أكثر؟ لماذا لم يدافع؟ لماذا لم يعلّل؟ لماذا لم يفصّل؟ وهذه الأسئلة لا تكشف نقصًا في النص، بل تكشف نقلًا غير معلن للمجال. كأن القارئ افترض مسبقًا أن وظيفة اللغة هي الإقناع، ثم استغرب أن النص لا يقنع بالطريقة التي يريدها. بينما القرآن يضع اللغة في موضع آخر: موضع البيان الذي لا يعمل بالإقناع بل بالوقوع. بل إن أخطر ما يفعله النقل من البيان إلى الخطاب أنه يفتح الباب لما بعده: حين يُطالَب البيان بالشرح، تأتي الشروح. وحين تُطالَب الجملة بالاستيفاء، تأتي الاستيفاءات. وحين يُطلب من القول أن يصبح برنامجًا، تأتي البرامج. ومع كل طبقة إضافية، يبتعد القارئ عن الأثر الذي كان النص يريد أن يحدثه الآن، ويقترب من “منظومة خطابية” تُقال عنه بدل أن يعمل هو. هكذا يتحوّل الكلام عن كلام النبوّة إلى كلام أوسع من كلام النبوّة نفسه. ولا يتعلق الأمر بالنية. قد يكون الشرح نزيهًا، وقد يكون حسن المقصد، وقد يكون مفيدًا في التعليم. لكن المشكلة ليست أخلاقية، بل بنيوية: إدخال الخطاب إلى موضع البيان يغيّر طبيعة الشيء المقروء. فإذا صار البيان مادة خطابية، فقد خاصيته الأساسية: أنه لا يعمل إلا إذا تُرك. وكلما حُمل على التوسعة قلّ أثره، لأن أثره ليس في “المزيد”، بل في “الحدّ”. لهذا لا يكون البيان ضدّ العقل، ولا ضدّ الفهم، ولا ضدّ البحث. إنه فقط يضع لكل شيء مجاله. الخطاب مجال بشرٍ يتعلّمون ويعلّمون، ويختلفون ويتحاجّون، ويقنعون ويُقنَعون. أمّا البيان فمجال قولٍ محروس من التحوّل إلى أدوات. القراءة التي تفهم هذا لا ترفض الخطاب، لكنها تمنع الخطاب من أن يحتلّ موضع البيان. وأدقّ علامة على دخول الخطاب هي أن يصبح الكلام قابلاً للاستعمال. القابلية للاستعمال ليست دائمًا سوءًا؛ قد تكون ضرورة في السياسة والتعليم والإدارة. لكن حين يصبح قول النبوّة قابلاً للتوظيف كأداة ضغط أو شرعنة أو صناعة جمهور، فهذا دليل على أنه قُرئ خارج مجاله. لأن البيان النبوي في القرآن ليس مادة قابلة لإعادة التشكيل، بل أثر حدّي يمنع التشكيل. بهذا الضبط، لا يعود الفرق بين البيان والخطاب فرقًا نظريًا، بل ميزانًا عمليًا: إذا وجدتَ لغةً تتوسّع لتقنع، فأنت في مجال الخطاب. وإذا وجدتَ لغةً تقتصر لتغلق، فأنت أمام بيان. وإذا رأيتَ كلامًا يشرح نفسه ويعيد بناء نفسه، فالغالب أنه خطاب. وإذا رأيتَ كلامًا يقول الحدّ ثم ينسحب، فهنا يعمل البيان. وهنا يتثبت موضع كلام النبوّة في القرآن: ليس خطابًا يُنشأ ليؤثّر، بل بيانًا يقع ليشهد أن المقام قد استقرّ. ومن لم يميّز بين المجالين سيقضي عمره يبحث في “كيف قيل” ويغفل “لماذا لم يُقَل أكثر”، ويعالج النص بأدوات الخطاب ثم يتهم البيان بأنه ناقص. البيان لا ينقص، لأنه لا يقصد الاكتمال الخطابي. البيان يكتفي بالحدّ الذي إذا تجاوزه القول فسد. وهذا الحدّ، لا غيره، هو الذي يجعل القراءة ممكنة دون أن تتحول إلى صناعة خطاب باسم النبوّة. الاقتصاد الحدّي لماذا القِلّة علامة اكتمال، والزيادة علامة إدارة الاقتصاد في لغة النبوّة ليس اختيارًا جماليًا، ولا نزوعًا أسلوبيًا، ولا ميلًا إلى الإيجاز بوصفه فضيلة بلاغية. هو ضرورة بنيوية تفرضها طبيعة المقام. فحيث يكتمل الموضع الذي يخرج منه القول، لا تعود اللغة محتاجة إلى التوسّع. وحيث تحتاج اللغة إلى التوسّع، يكون ذلك علامة على أن المقام لم يُحسم بعد، وأن القول ما زال يحاول أن يُدير ما لم يستقرّ. القِلّة هنا لا تعني النقص، بل الكفاية. والكفاية ليست مقدارًا لغويًا، بل حدًّا وظيفيًا: القدر الذي إن زاد عليه القول تحوّل من بيان إلى خطاب. لهذا لا تُقاس لغة النبوّة بعدد الكلمات، بل بمدى انغلاقها بعد أن تُقال. الكلام القليل الذي يُغلق موضعه أقوى أثرًا من كلام كثير يُبقي الباب مفتوحًا. كل زيادة لغوية لها وظيفة. إن لم تكن هذه الوظيفة مطلوبة في المقام، صارت الزيادة عبئًا. والعبء في البيان ليس ثِقَلًا فحسب، بل تشويش. لأن البيان يعمل بالحدّ الأدنى الذي يسمح للمعنى أن يمرّ دون مقاومة. وكلما زادت اللغة، زادت احتمالات التأويل، وزادت إمكانات الاستعمال، واتّسعت المساحة التي يمكن أن يُدار فيها القول بدل أن يعمل. لهذا يظهر الاقتصاد اللغوي في القرآن حيث يُخشى على القول من أن يُستعمل. القول النبوي محاط بسياج دقيق لأن كل كلمة زائدة قابلة لأن تُحمَل لاحقًا على غير موضعها. الزيادة ليست بريئة في مقام النبوّة، لأنها لا تُقرأ دائمًا بوصفها شرحًا، بل قد تُحوَّل إلى قاعدة، أو شعار، أو برنامج، أو مبرّر. الاقتصاد هنا ليس تقليلًا للتعبير، بل حراسة للبيان. وحين يُنظر في مواضع الحسم في القرآن، يظهر قانون ثابت: حيث يشتدّ الثقل، يقلّ القول. وحيث تتّسع القدرة، يضيق الكلام. وحيث يُغلق المسار، تُغلق اللغة معه. هذه العلاقة العكسية ليست مصادفة، بل انتظام مقصود. لأن المقام إذا اكتمل، صار أي كلام زائد تأخيرًا لما حُسم، وإعادة فتح لما أُغلق. الشرح، في هذا الأفق، ليس دائمًا علامة فهم، بل قد يكون علامة غياب. غياب المعنى عن موضعه الصحيح يخلق حاجة إلى الشرح. وحين يستقرّ المعنى، يصبح الشرح زائدًا عن الحاجة. لهذا لا يُكثر القرآن من الشرح في مواضع البيان، لا لأنه يمنع الفهم، بل لأنه يمنع إعادة فتح ما أُغلق. حيث اكتمل المعنى، يتحوّل الشرح إلى حجاب. التبرير أيضًا علامة على نقص الاستقرار. القول الذي يحتاج إلى تبرير طويل يدلّ على أن المقام ما زال موضع نزاع. أما القول الذي يخرج بعد الحسم فلا يبرّر، لأنه لا يدافع عن نفسه. الدفاع وظيفة خطابية، والبيان لا يدافع، لأنه لا ينافس. ما يُقال بعد الاستقرار لا يُقدَّم بوصفه رأيًا، بل بوصفه حدًّا. ولهذا لا نجد في لغة النبوّة بناء تصوّرات مطوّلة عن الذات، ولا تعريفات مستفيضة بالله، ولا تنظيرًا عامًا للعالم. لا لأن هذه المعاني غير مهمة، بل لأنها ليست من وظيفة هذا المقام. وظيفة البيان ليست أن يُحيط، بل أن يُثبّت. الإحاطة تفتح المجال، والتثبيت يغلقه. حيث طُلب الإغلاق، جاءت اللغة مقتضبة. الاقتصاد الحدّي يمنع اللغة من أن تتحوّل إلى مجال اختبار للقارئ. لا يُطلب من القارئ أن “يتذوّق”، ولا أن “يُعجب”، ولا أن “يُفاضل”. يُطلب منه فقط أن يقف عند الحدّ. هذا الوقوف ليس فقرًا معرفيًا، بل انضباط. لأن تجاوز الحدّ في هذا المقام لا يزيد فهمًا، بل يُدخل القارئ في مجال آخر غير المجال المقصود. ومن هنا يظهر الفرق بين اقتصاد البيان وفقر التعبير. فقر التعبير عجز عن القول، أما الاقتصاد فهو استغناء عن الزيادة. العجز يطلب مزيدًا ولا يجده، أما الاقتصاد فلا يطلب مزيدًا لأنه لا يحتاجه. والقرآن، في لغة النبوّة، لا يُظهر عجزًا عن التوسّع، بل يُظهر رفضًا له حيث لا يكون التوسّع صالحًا. وحين يُساء فهم هذا الاقتصاد، يقع أحد خطأين: إمّا أن يُظنّ أن القِلّة نقص، فيُستدرك عليها بالشرح والتفصيل، وإمّا أن يُحوَّل الاقتصاد نفسه إلى أسلوب يُحاكى، فتُنتَج خطابات قصيرة بلا مقام، فتفقد القِلّة معناها لأنها لم تصدر عن اكتمال. الاقتصاد الحدّي لا يُقلَّد، لأنه ليس تقنية. هو نتيجة، لا أداة. لا يُدرَّس، ولا يُدرَّب عليه، ولا يُستدعى عمدًا. يظهر حين لا تعود هناك حاجة إلى الكلام. وكل محاولة لإنتاجه صناعيًا تنقله من البيان إلى الخطاب، ولو حافظت على القِصر الشكلي. بهذا الفهم، لا تعود كثرة الكلام دليل حياة، ولا قلّته دليل موت. المعيار ليس الكمّ، بل الوظيفة. الكلام الذي يعمل بأقلّ قول هو البيان. والكلام الذي يحتاج إلى مزيد ليُقنع هو الخطاب. والخلط بينهما يُفسد الاثنين: يُثقل البيان، ويُجفّف الخطاب. الاقتصاد الحدّي، إذن، ليس قيمة أخلاقية ولا ذوقًا لغويًا، بل قانون عمل. قانون يحفظ للغة النبوّة حدّها، ويمنعها من أن تتحوّل إلى مادة مفتوحة للاستعمال. وحيثما فُقد هذا القانون، لا تنقذ النيات الحسنة ولا كثرة الشروح، لأن الخلل لن يكون في المعنى، بل في السماح للغة أن تتجاوز موضعها. وهنا يستقرّ الميزان: ليس كل ما يمكن قوله ينبغي أن يُقال، وليس كل ما يُفهم يصلح أن يُشرح، وليس كل زيادة إثراءً. في مقام البيان، الزيادة حجاب، والقِلّة… أثر اكتمال. يوسف: المسار حيث تتبع اللغة المقام نموذج جامع لا تفاضلي يوسف في القرآن لا يُقدَّم بوصفه مثالًا أخلاقيًا يُحتذى، ولا شخصيةً روحية تُستدعى للعظة، ولا نبيًا يُستعمل لإنتاج خطاب عن الصبر أو العفّة أو الصفح. يُقدَّم بوصفه مسارًا مكتمل البنية، تتحرّك فيه اللغة تبعًا لتغيّر المقام، لا تبعًا لتراكم الفضائل. ما يهمّ هنا ليس “من هو يوسف”، بل كيف يعمل البيان عبره دون أن يتحوّل إلى خطاب. المسار يبدأ قبل أي لغة. الرؤيا تُقال ثم تُترك. لا شرح، ولا تفصيل، ولا تحويل إلى برنامج. هذا الصمت الأول ليس غموضًا، بل حراسة مبكرة للمعنى. ما لم ينضج بعد لا يُتكلَّم عنه. هنا يُوضع المعنى في موضع سابق على اللغة، ويُمنع من الاستهلاك المبكّر. البداية، إذن، ليست غيبية بالمعنى الشائع، بل منهجية: المعنى يُحمى بالصمت حتى يحين مقامه. في فضاء الأسرة، تغيب اللغة تقريبًا. لا إدارة للصراع بالكلام، ولا بناء سردية مضادّة، ولا طلب إنصاف. غياب اللغة هنا ليس ضعفًا، بل احترام لترتيب لم يكتمل. أي قول في هذا الموضع سيكون تدخّلًا لغويًا في مسار لم يُحسم بعد. الصمت ليس انسحابًا، بل انتظار اكتمال المقام. ما لم يُستوعب بعد لا يُنطق. في لحظة الفتنة، يظهر القانون الحاسم: اللغة لا تُستعمل للدفاع عن الذات. لا خطاب أخلاقي، ولا شرح موقف، ولا تبرير. القول الوحيد الذي يظهر هو إشارة حدّية تدلّ على أن الداخل قد حُسم قبل الخارج. العفّة هنا ليست قيمة تُعلن، بل نتيجة ترتيب. ولو تحوّلت إلى خطاب، لكانت علامة اضطراب لا علامة اكتمال. في هذا الموضع، كل زيادة لغوية مشاركة في الفتنة لا خروج منها. حين ينتقل يوسف إلى السجن، لا تتحوّل اللغة إلى شكوى، ولا إلى احتجاج، ولا إلى تفسير للظلم. السجن هنا ليس موضوع خطاب، بل موضع تصفية. تُسحب أدوات التأثير، فيسقط تلقائيًا كل كلام كان يستند إليها. ما يبقى هو اللغة التي لا تحتاج جمهورًا. هنا يظهر المعنى لأنه لم يعد مشروطًا بنتيجة. التوحيد لا يُقدَّم بوصفه دعوة منظّمة، ولا تعليمًا عقائديًا، بل يظهر لأن المقام سمح بمروره. القول لا يُقال لإنقاذ الذات، بل لأن الذات لم تعد مركز القول. التأويل في هذا المسار ليس مهارة عقلية ولا علم رموز، بل وظيفة زمنية. لا يُقال التأويل إلا حين يصبح صالحًا للعمل. لا شرح مؤجّل، ولا تفسير نظري. المعنى يُقال عندما يصبح جزءًا من ترتيب واقع، لا حين يكون فكرة معلّقة. يوسف لا يشرح المعنى، بل يضعه في موضعه ثم ينسحب. هنا يظهر الفرق الحاسم بين البيان والتفسير: البيان يعمل، والتفسير يشرح. عند الانتقال إلى مجال السلطة، يظهر أخطر اختبار: هل تتحوّل اللغة إلى خطاب شرعية؟ الجواب القرآني قاطع: لا. لا إعلان ديني، ولا استعراض تفويض، ولا تزكية ذات. اللغة هنا وظيفية خالصة. الطلب يُقدَّم بوصفه تحمّل مسؤولية، لا ادّعاء مقام. المعايير ليست شعارات عقدية، بل كفاءة وأمانة وتدبير. النبوّة لا تُستعمل في الحكم، والحكم لا يُستعمل لتثبيت النبوّة. الفصل بين المقامين هنا دقيق لأنه حارس للبيان من الأدلجة. القرآن لا يربط صلاح الحكم بالانتماء العقدي المعلن، بل بسلامة الوظيفة. الدولة وظيفة، لا عقيدة. واللغة التي تدخل هذا المجال تُقاس بقدرتها على الإنجاز لا على الإقناع. كل شعار زائد هنا بداية خطاب. وحين يعود المسار إلى المجال العائلي بعد اكتمال القدرة، لا تتحوّل اللغة إلى تصفية حساب، ولا إلى وعظ أخلاقي. العفو لا يُستعرض، لأنه لم يعد يحتاج إثباتًا. القول هنا يبلغ أقصى درجات القِلّة، لأن المقام مكتمل. القدرة لم تعد تطلب لغة، ولذلك لا تُستعمل إلا بقدر ما يُغلق المسار دون ضجيج. في كل هذه التحوّلات، يعمل قانون واحد بلا استثناء: اللغة لا تقود المسار، بل تتبعه. حيث يكون المقام غير محسوم، تقلّ اللغة أو تغيب. وحيث يُحسم المقام، تظهر اللغة بقدر ما يُثبّت الحسم ثم تنسحب. لا يوجد موضع واحد تُستعمل فيه اللغة لصناعة صورة، أو لإقناع جمهور، أو لبناء خطاب أخلاقي شامل. كل ذلك غائب لا لأنه مرفوض، بل لأنه غير مطلوب. لهذا لا يصلح يوسف أن يكون نموذجًا أخلاقيًا يُختزل في فضائل، ولا مثالًا دعويًا يُستعمل في الخطب، ولا رمزًا يُحمَّل دلالات خارج مساره. يصلح فقط أن يُقرأ كنموذج مساري: كيف ينتقل المعنى بين المقامات دون أن تتحوّل اللغة إلى أداة إدارة. وكيف يُترك المعنى لينضج قبل أن يُقال. وكيف تعمل النبوّة حين لا تتدخّل في غير موضعها. هذا ما يجعل قصة يوسف جامعة لا تفاضلية. ليست لأنها “أفضل”، بل لأنها أوضح في إظهار القانون. لا تُعطي دروسًا، بل تكشف ترتيبًا. لا تعلّم ماذا نقول، بل متى لا نحتاج أن نقول. وكل محاولة لتحويل القصة إلى خطاب وعظي أو نموذج أخلاقي جاهز تُخرجها من مقامها، وتفقدها أعظم ما فيها: أنها تُري كيف يعمل البيان حين يُترك دون تدخل. الحدود الحرِجة للقول العفّة، السجن، التأويل: متى تتكلّم اللغة ومتى يجب أن تصمت ليس كل مقامٍ يسمح للغة أن تعمل بالطريقة نفسها. هناك مواضع في المسار الإنساني تكون فيها اللغة إمّا حفظًا للحدّ أو خرقًا له. في هذه المواضع الحرِجة، لا تُختبر البلاغة، بل تُختبر الحدود: هل تعرف اللغة متى تُقال، ومتى يجب أن تنسحب؟ العفّة، والسجن، والتأويل ليست موضوعات أخلاقية أو سردية، بل اختبارات وظيفية لقدرة البيان على ألا يتحوّل إلى خطاب. 1) العفّة: حين يكون الصمت شرط النجاة في موضع الفتنة، لا يُقاس الموقف بقدرة القول على الدفاع، بل بقدرة الداخل على عدم الحاجة إلى القول. العفّة في القرآن لا تُعرَّف ولا تُعلَّم ولا تُحوَّل إلى خطاب أخلاقي؛ تُعرَف من غياب اللغة أكثر مما تُعرَف من حضورها. حين يُقال أقلّ ما يمكن قوله في لحظة الاستفزاز، فهذا دليل على أن الحسم وقع قبل الاختبار. أمّا حين تتكاثر العبارات، فذلك علامة على أن المقام لم يُغلق بعد. اللغة هنا ليست ساحة تفاوض. كل شرح إضافي يُعيد فتح الباب الذي كان يجب إغلاقه. الدفاع المطوّل ليس براءة، بل انخراط لغوي في ما كان يجب أن يُقفل بالحدّ. الاستعاذة، حين تظهر، ليست درعًا لفظيًا ولا طلب حماية، بل إشارة إغلاق: إعلان انتهاء المساحة. ما يُغلق لا يُناقَش. ولهذا يأتي القول مختصرًا، غير قابل للتوسيع، لأن أي توسعة مشاركة في الفتنة لا خروجًا منها. 2) السجن: حين تسقط لغات الوظيفة ويبقى المعنى السجن في القرآن ليس عقوبة تُدان، ولا مظلمة تُروى، بل حيّز تصفية. تُسحب فيه أدوات التأثير، فيسقط تلقائيًا كل كلام كان يستند إلى جمهور أو نتيجة. هنا تُختبر اللغة: هل تبقى حين لا تُنتج أثرًا خارجيًا مباشرًا؟ ما يبقى بعد زوال الوظيفة يثبت أنه معنى لا وظيفة له سوى أن يكون. في هذا الموضع، لا تتحوّل اللغة إلى شكوى ولا احتجاج ولا إعادة تعريف للذات. الذات نفسها لم تعد مركز القول. التوحيد لا يُقدَّم بوصفه تعليمًا عقديًا، بل يظهر لأنه المتبقّي الوحيد بعد سقوط المرجعيات. القول لا يُقال للخروج من السجن، ولا لتخفيف وطأته، بل لأنه لم يعد مشروطًا بنتيجة. حين تنفصل اللغة عن الغاية، تصبح قادرة على حمل معنى لا يُساوَم عليه. السجن، بهذا الاعتبار، لا يُنتج خطابًا عن الحرية، بل يكشف معناها: حرية اللغة من الارتباط بما يمنعها من الصفاء. المعنى الذي يعمل في أضيق فضاء هو وحده القابل لأن يخرج لاحقًا دون أن يتحوّل إلى خطاب. وما لا يعمل بلا ضغط ليس معنى، بل وظيفة مؤجّلة. 3) التأويل: ليس شرحًا بل توقيتًا التأويل في القرآن ليس نشاطًا ذهنيًا ولا مهارة تفسيرية، بل توقيتًا للقول. المعنى قد يكون مفهومًا، ومع ذلك لا يُقال. الفرق هنا ليس بين صحيح وخاطئ، بل بين مناسب وغير مناسب زمنيًا. التأويل لا ينقل المعنى من غموض إلى وضوح، بل من كمون إلى فعل. يُقال حين يصبح الواقع قادرًا على حمله، لا حين يُطلب فهمه. لهذا لا يحتمل التأويل التوسيع. يُقال بقدره ثم ينسحب. كل زيادة بعد ذلك تُحوّله إلى تفسير. التفسير يشرح، أمّا التأويل فيُطلق المعنى إلى موضعه. ما يُعاد ويُفرَّع ويُدرَّس لم يكن تأويلًا، بل تعليمًا. التأويل مرتبط بلحظة لا تتكرّر بصورتها، لأنه جسر مؤقّت بين المعنى والزمن، يُقام حين تدعو الحاجة ويُزال فور العبور. قانون واحد يحكم المواضع الثلاثة في العفّة، تكون الزيادة مشاركة. وفي السجن، تكون الزيادة وظيفة ساقطة. وفي التأويل، تكون الزيادة إفسادًا للتوقيت. الجامع بينها ليس الموضوع، بل وظيفة اللغة. حيث يكون التهديد داخليًا، يقلّ القول. وحيث تُسحب الأدوات، تسقط لغات الوظيفة. وحيث يتعلّق المعنى بالزمن، يضيق القول إلى حدّه الذي يعمل ثم ينسحب. كل خلط بين هذه الحدود يُحوّل البيان إلى خطاب: إمّا دفاعًا، أو شكوى، أو شرحًا سابقًا لأوانه. لهذا لا تُقدَّم هذه المواضع كنماذج تُستعاد، ولا كقيم تُدرَّس، بل كموازين. المعيار ليس ما قيل، بل لماذا لم يُقَل أكثر. ليس جمال العبارة، بل قدرتها على الإغلاق دون ضجيج. حيث تُستعمل اللغة لإدارة ما كان يجب حسمه، فالمقام لم يستقرّ. وحيث تُستعمل اللغة للإشارة ثم تنسحب، يكون البيان قد أدّى وظيفته. وهنا يتّضح الحدّ: اللغة إمّا أن تحرس المقام، وإمّا أن تفتحه على ما لا ينبغي. وفي المواضع الحرِجة، الحراسة ليست قولًا زائدًا، بل قِلّة محسوبة تمنع البيان من أن يتحوّل إلى ساحة. لغة النبوّة في تدبير الدولة يوسف نموذجًا: لسان الأمانة لا لسان الشرعنة حين تدخل النبوّة مجال الدولة في القرآن، لا تدخل بوصفها سلطة رمزية، ولا بوصفها خطاب شرعية، ولا بوصفها امتدادًا للرسالة في المجال العام، بل تدخل بوصفها وظيفة أمانة داخل نظام تدبير بشري. هذه النقلة هي الأخطر لغويًا، لأن الدولة أكثر المجالات قابلية لتحويل اللغة إلى أداة، وتحويل البيان إلى خطاب، وتحويل المقام إلى شرعية. يوسف هو النموذج الأوضح لهذا الحدّ الدقيق، لا لأنه “نبي حكم”، بل لأنه حكم دون أن يُدخل النبوّة في لغة الحكم. الطلب الذي يفتتح هذا المقام ليس شعارًا دينيًا، ولا إعلان هوية رسالية، ولا تذكيرًا باصطفاء إلهي، بل جملة وظيفية خالصة: «اجعلني على خزائن الأرض». لا “لأني نبي”، ولا “لأني مؤيَّد”، ولا “لأن الحكم حقٌّ إلهي”، بل لأن هناك وظيفة تحتاج إلى من يقوم بها. اللغة هنا لا تُزكّي الذات، ولا تُقيم سردية دينية للحكم، بل تُقدّم توصيفًا عمليًا للكفاءة المطلوبة. هذا التحوّل في اللغة ليس تقية، ولا تنازلًا، بل انضباطًا صارمًا بمنطق المجال. الدولة في القرآن لا تُعرَّف بوصفها كيانًا مقدّسًا، ولا مشروعًا عقديًا، بل أداة تنظيم، معيارها الأول سلامة الوظيفة. ما يُطلب من الحكم ليس أن يعلن الإيمان، بل أن يمنع الهلاك، ويُحسن التدبير، ويحفظ الناس من الفساد. الشرعية هنا ليست لغوية ولا رمزية، بل تشغيلية. ولهذا لا تدخل لغة النبوّة الحكم بوصفها بيانًا شاملًا، بل بوصفها حدًّا أخلاقيًا على الاستعمال. النبوّة لا تُستعمل لتسكين الناس، ولا لإغلاق باب المحاسبة، ولا لتعليق النقد باسم الدين. بل على العكس: دخول النبوّة إلى الحكم في القرآن يُجرّد الحكم من أي حماية لغوية زائفة، ويتركه عاريًا أمام معيارين لا يرحمان: العدل والمصلحة. العدل هنا ليس قيمة تجريدية تُتلى، بل معيار عملي: هل يمنع الظلم؟ وهل يُعيد الحقوق؟ وهل يُقيم التوازن؟ والمصلحة ليست تبريرًا نفعيًا، بل ميزان حياة: ما يحفظ الجماعة من الانهيار، ويمنع المجاعة، ويؤمّن الاستمرارية. حيث يختلّ هذا الميزان، تسقط الشرعية ولو كانت اللغة دينية. وحيث يستقيم، تقوم الشرعية ولو غابت الشعارات. يوسف لا يُعرّف نفسه للحاكم بوصفه نبيًا، ولا يُطالب بأن تُدار الدولة بمنطق الوحي، ولا يُدخل الخطاب العقدي في لغة الإدارة. هذا ليس إقصاءً للدين، بل فصلًا دقيقًا بين مقامين: – مقام البيان الرسالي – ومقام التدبير السياسي الخلط بينهما لا يُنتج دولة صالحة، بل يُنتج خطابًا دينيًا يُستخدم لتغطية الفشل أو تعطيل المساءلة. لهذا لا نجد في هذا المقام: خطاب “أسلمة الدولة” ولا تنظيرًا دينيًا للحكم ولا دعوة أخلاقية عامة ولا لغة وعظية نجد فقط لغة وظيفة. لأن الدولة وظيفة، لا رسالة. والحكم أمانة، لا مقام تفاضل. وجود النبوّة داخل الحكم لا يمنح الحاكم قداسة، بل يفرض عليه عبئًا مضاعفًا: أن لا يستعمل ما ليس من أدوات المجال. أن لا يُدخل البيان حيث يُطلب التدبير. وأن لا يحوّل الدين إلى رأسمال رمزي. بهذا الضبط، تُحرَّر لغة النبوّة من أخطر أشكال التوظيف: التوظيف الأيديولوجي. فالأيديولوجيا تبدأ حين تتحوّل اللغة إلى أداة شرعنة، وحين يُستعمل الدين لإغلاق الأسئلة بدل فتح المحاسبة. القرآن يمنع هذا من الأصل بأن يجعل لغة النبوّة في الحكم لغة صامتة عن القداسة، ناطقة بالمسؤولية. ولهذا أيضًا، لا يُقيَّم الملك في القصة بعقيدته، بل بعدله وحرصه على مصلحة قومه. ولا يُبنى الحكم على الهوية الدينية، بل على سلامة الأداء. هذا ليس حيادًا أخلاقيًا، بل أعلى درجات الأخلاق السياسية: أن يُحاسَب الحكم بما يفعل، لا بما يقول. لغة النبوّة، حين تدخل الدولة، لا ترفعها إلى السماء، بل تُنزِلها إلى الأرض حيث تُحاسَب. لا تُزيّن السلطة، بل تجرّدها. لا تُحصّنها بالقداسة، بل تضعها تحت معيار لا يُدار لغويًا. وهنا يظهر الحدّ الحاسم: الدين في القرآن لا يُشرعن الحكم، بل يُقوِّم الإنسان الذي يمارس الحكم. الفرق دقيق، لكنه فاصل. حين يُشرعن الدين الحكم، يتحوّل إلى أيديولوجيا. وحين يُقوِّم الإنسان، يبقى الدين في مقامه دون أن يفسد المجال العام. يوسف، بهذا المعنى، ليس نموذج “حاكم نبي”، بل نموذج نبيٍّ لم يسمح للنبوّة أن تُستعمل في الحكم. وهذا هو الدرس الأخطر والأعمق: أن أعلى حضور للدين في الدولة هو ألا يتحوّل إلى لغة سلطة. وهنا، فقط هنا، تستقيم لغة النبوّة في تدبير الدولة: لسان أمانة لا تزكية، لسان وظيفة لا شرعنة، لسان حدٍّ يمنع الاستعمال ثم… ينسحب. لغة النبوّة ولغة الملائكة الحدّ بين الإحاطة والابتلاء التمييز بين لغة النبوّة ولغة الملائكة في القرآن ليس مسألة أسلوب ولا اختلاف نبرة، بل اختلاف جهة الكلام قبل صياغته. الملائكة يتكلّمون من داخل انتظام لا يتكسّر، والأنبياء يتكلّمون من داخل ابتلاء يتكسّر فيه الإنسان ثم يُعاد بناؤه. ومن هنا يبدأ الفرق، لا من البلاغة ولا من طول العبارة. لغة الملائكة لغة وظيفة داخل نظام. الملَك لا يتكلم بوصفه ذاتًا تتشكّل أو تتصارع، بل بوصفه قيامًا مُنضبطًا داخل ترتيب سابق عليه. لذلك تظهر لغته تقريرية حيث يلزم التقرير، وحدّية حيث يجب الحدّ، وشمولية حيث تُطلب الإحاطة. حين يقولون: «سبحانك لا علم لنا إلا ما علمتنا»، لا يعتذرون ولا يبرّرون، بل يعلنون حدّ الوظيفة فورًا. وحين يُبلِّغون، يُبلِّغون دون سرد. وحين يدعون، كما في دعاء الاستغفار، يبنون الطلب على سعة الرحمة والعلم في صورة منظومة ممتدّة، لأن الامتداد هنا لا يُنسب إليهم، ولا يُستعمل ضدّهم، ولا يُحوَّل إلى خطاب يُقلَّد. لغة الملائكة تحتمل الإحاطة لأنها غير قابلة للنَّسْب. لا تُستثمر لبناء هوية، ولا تُتّخذ رأسمالًا رمزيًا، ولا تُحوَّل إلى برنامج. لذلك يمكنها أن تتوسّع دون خطر، وأن تُفصّل دون أن تُساء قراءتها. التوسّع هنا أداء وظيفة، لا فتح ساحة. في المقابل، لغة النبوّة لغة حدّ داخل ابتلاء. النبي يتكلم من داخل عالم مقاوم، قابل لأن يحوّل كل زيادة إلى مادة استعمال. لذلك تُحاط لغته بسياج صارم يمنع التمدّد. كل كلمة زائدة قابلة لأن تُحوَّل لاحقًا إلى خطاب شرعية، أو أداة ضغط، أو برنامج وعظي. لهذا تأتي لغة النبوّة مقتضبة، غير شارحة، غير قابلة للإحاطة. ليست لأنها لا تعلم، بل لأنها تحرس. الأنبياء لا يقرّرون إطارًا كونيًا ثم ينسجون عليه الطلب، بل يعلنون موضع العجز ثم ينسحبون. «أني مسني الضر»، «إني مغلوب فانتصر»، «لا إله إلا أنت سبحانك إني كنت من الظالمين». هذه ليست مقدمات لشرح، ولا أبوابًا لإحاطة، بل جمل حدّية تُغلق المسار اللغوي وتسلّم الأمر إلى الواقع. هنا، أي توسعة تتحوّل إلى إدارة ألم أو تبرير موقف، والقرآن يمنع ذلك عن لسان النبوّة حمايةً للبيان من أن يُستعمل. ولهذا يظهر الفرق أيضًا في ما بعد القول. في مواضع الأنبياء، يأتي الأثر مباشرة: فاستجبنا، فكشفنا، فنجيناه. هذه الصيغ لا تكافئ جمال الدعاء، بل تُعلن أن اللغة بلغت حدّها الطبيعي وانتهت، وأن الفعل انتقل إلى موضع لا تُديره اللغة. أمّا في دعاء الملائكة، فالدعاء جزء من ترتيب مستمر داخل نظام، لا لحظة إغلاق لمسار شخصي. لذلك يحتمل الامتداد والتركيب. من الخطأ، إذن، إسقاط لغة على أخرى. من قرأ لغة الملائكة قراءة نبوية طالبها بالحدّ حيث يلزم الشمول، ومن قرأ لغة النبوّة قراءة ملائكية طالبها بالإحاطة حيث يلزم الاختصار. كلاهما نقلٌ غير مشروع للمجال. الملائكة يوسّعون لأن وظيفتهم الإحاطة، والأنبياء يضيّقون لأن وظيفتهم الحراسة. الفرق ليس تفاضلًا، بل تخصيص وظيفة. لغة الملائكة تُحسن الإجراء داخل الشمول، ولغة النبوّة تُعلن الحدّ الذي يمنع الزيادة. الأولى تقريرية لأن التقرير لا يُستعمل ضدّها، والثانية حدّية لأن كل زيادة عليها قابلة للاستعمال. بهذا الفهم، يُحفظ كل لسان في موضعه، ولا يُطالَب أحدهما بما هو من وظيفة الآخر. وهنا يتّضح سبب الصرامة القرآنية في ضبط لسان النبوّة: ليس لتقليل الكلام، بل لمنع تسييل النبوّة لغويًا. إذا أُتيح لسان الإحاطة للنبي، فُتح الباب لتحويل النبوّة إلى خطاب قابل للتوسعة، وإعادة الصياغة، والتوظيف. القرآن أغلق هذا الباب من الأصل بأن جعل لسان النبوّة لسان حدّ لا يحتمل الامتداد. بهذا الحدّ الفاصل، تستقيم القراءة: الملائكة يتكلمون ليُحسنوا إجراءً ضمن الشمول، والأنبياء يتكلمون ليُعلنوا حدًّا يمنع الزيادة. ومن لم يضبط هذا الفرق سيقع حتمًا في أحد خطأين: إمّا أن يُطالِب النبوّة بما ليس من وظيفتها، وإمّا أن يُنزِل الملائكة إلى مقام إنسانيّ لا يليق بوظيفتهم. الفصل بين اللغتين ليس ترفًا تحليليًا، بل حراسة للبيان من أن يُخلَط، وحراسة للنبوّة من أن تُستبدل بلغة تقريرية تُحوِّل الحدّ إلى مادة استعمال. قوننة لسان النبوّة وحراسة البيان القرآن لا يقدّم نفسه بوصفه مصدرًا من مصادر الخطاب الديني، ولا بوصفه نصًّا تأسيسيًا مفتوحًا على الزيادة، بل بوصفه الحدّ الذي عنده يتوقّف كل ادّعاء لغوي باسم النبوّة. هذه ليست دعوى إيمانية ولا موقفًا عقديًا، بل حقيقة بنيوية يُثبتها شكل النص قبل مضمونه. فالقرآن هو النص الوحيد الذي قنّن لسان النبوّة قوننة تجعل أي إضافة لاحقة قابلة للكشف والسقوط من الداخل، لا بالرفض الخارجي، بل بعدم المطابقة. قوننة لسان النبوّة في القرآن لا تعني تثبيت مفردات، ولا توحيد أسلوب، ولا فرض قالب لغوي واحد، بل تحديد مجال القول: متى يُقال، وبأي قدر، وأين يتوقّف. النبوّة في القرآن ليست طاقة لغوية مفتوحة، بل أمانة محمولة داخل لغة محروسة من التضخّم. ولهذا جاءت لغة الأنبياء فيه مقتضبة، غير شارحة، غير قابلة للتوسّع أو إعادة الصياغة. هذا ليس فقرًا تعبيريًا، بل نظام أمان: لأن كل زيادة في مقام النبوّة ليست بريئة، بل مشروع استعمال مؤجَّل. القرآن لا يحتاج أن يقول: «لا تضيفوا»، لأنه يجعل الإضافة مستحيلة وظيفيًا. أي قول يُنسب إلى نبي بعد القرآن لا يُفحَص أولًا بمقدار صدقه التاريخي، ولا بسموّه الأخلاقي، بل بانضباطه اللساني داخل هذا الميزان. فإذا جاء القول: طويلًا حيث لا طول، شارحًا حيث لا شرح، إنشائيًا حيث لا إنشاء، قابلًا للتوسيع والتوظيف، مفتوحًا على إعادة الصياغة، فإنه يسقط تلقائيًا خارج لسان النبوّة القرآني، لا لأن القرآن نفاه صراحة، بل لأنه لم يترك له موضعًا. من هنا، يصبح القرآن حارسًا لغويًا لا مرجعًا نظريًا فقط. ما وافقه لسانًا قُبل نظرًا، وما خالفه انكشف تلقائيًا بوصفه جهدًا بشريًا: حكمة، تجربة، تشريعًا سياقيًا، وعظًا، أو تأملًا… لكن لا قول نبوّة بالمعنى الذي قُنّن في النص. خطورة إهمال هذا الحارس ليست فكرية فحسب، بل منهجية. حين يُفقد الميزان، تختلط اللغات: تُقرأ لغة الملائكة قراءة نبوية، وتُقرأ لغة النبوّة قراءة خطابية، وتُقرأ التجربة البشرية بوصفها امتدادًا للوحي. وعند هذا الخلط، لا يعود الدين محفوظًا بنصّه، بل مستباحًا بلُغاته. القرآن أغلق هذا الباب من جهة لسان النبوّة تحديدًا، لأن النبوّة هي المدخل الأخطر للتسييل. إذا أمكن الكلام باسم النبي بلا حدّ، أمكن تكييف الدين كله لغويًا. لذلك جاءت لغة الأنبياء في القرآن منتهية من حيث الاستعمال: تُقال لتؤدّي وظيفة ثم تنتهي. لا تُعاد، ولا تُشرح، ولا تُستثمر. هذه النهاية المقصودة ليست نقصًا، بل عين الحراسة. بهذا المعنى، لا يكون القرآن نصًا “أعلى” فقط، بل قانونًا لغويًا عامًا: أي نص يدّعي النبوّة — لو كان — لا بد أن يمرّ عبر هذا القانون دون أن ينكسر. فإذا انكسر، فالخلل ليس في الميزان، بل في الادّعاء. هذا الميزان لا يعمل بالتصديق، بل بالانضباط. ولا يُقصي النصوص الأخرى قسرًا، بل يُعيد تصنيفها إلى مواضعها الطبيعية. القرآن لا يسأل: هل هذا القول جميل؟ ولا: هل هو عميق؟ ولا: هل هو أخلاقي؟ بل يسأل سؤالًا واحدًا حاسمًا: هل يمكن لهذا القول أن يُقال باسم النبوّة دون أن يتوسّع؟ إن كان الجواب لا، فهو ليس نبوّيًا لغويًا، مهما بلغ صدقه أو أثره. لأن النبوّة في القرآن ليست وفرة كلام، بل قلّة محسوبة. ليست تعليمًا ممتدًا، بل بلاغًا محدودًا. ليست مشروع خطاب، بل إعلان حدّ. بهذا الضبط، لا يعود الخلاف بين القرآن وغيره خلاف مصادر، بل خلاف مطابقة. هل هذا القول يمرّ عبر هذا الميزان أم لا؟ وما لا يمرّ لا يُدان، بل يُعاد إلى مكانه الصحيح: كلام بشر، تجربة تاريخية، اجتهاد، حكمة… لا لسان نبوّة. وهنا تتضح الوظيفة الكاملة لهذا البناء كلّه: ليس تحليلًا لغويًا، ولا دفاعًا عقديًا، بل ممارسة حراسة. حراسة لسان النبوّة من أن يتحوّل إلى خطاب، وحراسة الدين من أن يُدار لغويًا، وحراسة القارئ من أن يُخدع بكثرة القول حيث كان يجب أن يكون القليل. القرآن، في هذا المقام، لا يطلب أن نُكثر الفهم، بل أن نقف عند الحدّ. ومن لم يقف عند هذا الحدّ، لن تنقذه كثرة الشروح، ولا صدق النيّات، لأن الخلل لن يكون في الفهم، بل في السماح للغة أن تتجاوز موضعها. وهنا يستقرّ الميزان في مداه الأخير: القرآن ليس نصًّا يُزاد عليه، بل حدٌّ يُحتكم إليه. وكل ما عداه، يُقرأ في ضوئه… لا في مكانه. ليست دراسة لغة النبوّة في القرآن ترفًا بلاغيًا، ولا بابًا من أبواب الإعجاب البياني، بل ضرورة حارسة للدين نفسه. لأن أخطر ما يواجه الوحي ليس الإنكار الصريح، بل التراكم الهادئ لكلامٍ يُنسب إلى الأنبياء دون ميزان، حتى يتحوّل المقام المحروس إلى ساحة لغوية مفتوحة. لغة النبوّة في القرآن ليست نموذجًا يُحتذى، بل حدًّا يُحتكم إليه. من لم يمرّ قوله عبر هذا الحدّ لا يُدان، لكنه لا يُسمّى نبوّيًا. فالقرآن لم يترك النبوّة طاقة كلامية قابلة للتوسيع، بل قنّنها تقنينًا يجعل كل زيادة لاحقة مكشوفة من داخلها: طويلة حيث لا طول، شارحة حيث لا شرح، إنشائية حيث لا إنشاء، قابلة للاستعمال حيث كان يجب الإغلاق. لهذا، فإن دراسة لغة النبوّة في القرآن ليست بحثًا في الأسلوب، بل تأسيسًا لميزان. ميزانٍ يحمي النبوّة من أن تُدار لغويًا، ويحمي الدين من أن يتحوّل إلى خطاب، ويحمي الإنسان من أن يُقاد باسم قول لم يُحرس من الزيادة. كل كلام نُسب إلى الأنبياء ولم يعرف متى يتوقّف، قد يكون حكمة، أو موعظة، أو تجربة بشرية صادقة، لكنه يفقد حقّ النسبة إلى مقام حُرِس بالقِلّة لا بالكثرة. بهذا الفهم، لا يكون القرآن مرجعًا يُضاف إليه، بل حدًّا يُقاس به. وما لم يطابق هذا الحدّ لا يُعادِل البيان النبوي، مهما علا صدقه أو حسن مقصده. فالخطر ليس في الخطأ، بل في الكلام الذي لا يعرف أين ينتهي. وهنا تتجلّى وظيفة هذا النص كلّها: ليس أن يزيد قولًا باسم النبوّة، بل أن يعيد للغة حدّها، وللنبوّة صمتها.